Socialismos No Século XXI

Haiman el Troudi (*)

Quais considera serem as lições positivas do socialismo do século XX, relevantes para a construção do socialismo no século XXI?

Isso depende do contexto em que ocorreu o desenvolvimento de cada revolução. Não podemos falar de um único “socialismo”, mas sim de “socialismos”, porque há independência entre os diversos processos. Dependendo de onde ocorra um processo revolucionário ele se desenvolverá em distintas formas socialistas. Por exemplo, o que ocorre agora na Venezuela não é o mesmo que o que ocorre na Bolívia, no Equador ou na Nicarágua, porque ocorre em realidades objectivas diversas e porque os sujeitos sociais são distintos. O principal actor revolucionário na Bolívia são os povos indígenas. No caso da Venezuela são as comunidades organizadas. Em nenhum destes casos existe uma vanguarda dos trabalhadores que tenha assumido o papel dirigente nestas revoluções. Por estas razões, é preciso falar de “socialismos”.
No que diz respeito ao século passado, o primeiro aspecto que temos que reclamar, sem dúvida, é a ideia de que todos os socialismos da Europa de Leste estavam ligados à condição humana. Eles propunham-se colocar o homem e a mulher acima do capital e acima do trabalho. Propunham-se estimular um processo de libertação, elevar o nível cultural e também satisfazer as necessidades básicas. Pode dizer-se que eles abriram o caminho à construção de um novo homem e de uma nova mulher que, em boa medida, poderiam resolver as suas condições de vida, tanto do ponto de vista material como cultural.
Também precisamos de reclamar, por exemplo, a experiência da Jugoslávia e… as formas de auto-gestão e de co-gestão que aí se desenvolveram nas fábricas públicas. Na realidade, este foi um dos melhores processos de controlo operário ocorrido no campo socialista no século passado, pois que além de ter havido uma elevação da produtividade nesses anos, houve também um aumento da organização e da consciência ecológica, com a participação dos trabalhadores na gestão das companhias. Houve também uma ligação entre estas experiências dos trabalhadores e a organização social geral. Quer isto dizer que o trabalho pela libertação não ficou confinado aos limites da fábrica ou da companhia, mas foi também levado até onde os trabalhadores viviam e eram activos, política e socialmente.
Temos que reclamar os avanços feitos em Cuba na esfera social, onde acima de tudo há a garantia de uma vida dignificante para todos os habitantes da ilha, apesar do bloqueio imposto pelos Estados Unidos da América, que coloca fortes limitações à possibilidade de a revolução avançar mais do que o fez já, no ponto de vista económico. Apesar disso, tem havido grandes avanços na educação, consciência e cultura entre o povo cubano. A maioria dos cubanos completou a educação secundária, o que é um importante avanço para a revolução. Na saúde, na cultura e no desporto, tem havido ganhos sociais muito importantes.
Os cubanos são um povo que despertou, um povo consciente, politizado, que formou um flanco em defesa da revolução. Isto é o resultado do impacto da educação e da cultura na transformação do povo. Os cubanos são um povo que estava cercado, que está bloqueado e isolado da actividade económica mundial. O povo cubano enfrentou uma calamidade económica durante o “período especial”, após o colapso da União Soviética, tendo triunfado. Para o governo revolucionário se ter mantido firme nestas condições, teve que se basear fundamentalmente na consciência do povo, uma consciência que é apenas estimulada pela direcção revolucionária cubana.
Fundamentalmente, a causa do socialismo no século passado permitiu-nos compreender todas as atrocidades que nos são impostas pelo modelo capitalista. Se elas não tivessem existido – todas as experiências de socialismo do século passado – com as suas verdades e os seus erros, não seríamos capazes de compreender toda a magnitude da injustiça que se desenvolveu no sistema capitalista.

Quais são as lições negativas?

Tem havido muita discussão sobre as experiências negativas. Temos que compreender os erros. Estando firmemente ligados ao método marxista de análise da história e da dialéctica desses processos, temos que compreender que, em certo sentido, somos privilegiados por poder começar a desenvolver a primeira revolução socialista iniciada desde o colapso do campo socialista do século passado. Outros, como Cuba, a China, o Vietname e a Coreia do Norte, são revoluções socialistas que ocorreram no século XX e que se mantém ainda no século XXI. Todavia, a primeira revolução a proclamar o seu carácter socialista no século XXI é a revolução bolivariana. Portanto, somos privilegiados, porque podemos olhar para o passado e ver os erros que foram cometidos, o que deve ser abandonado, quais foram os falhanços.
Por exemplo, compreendemos que não podemos repetir o modelo de capitalismo de Estado, no qual o Estado controla a totalidade dos meios de produção, criando companhias públicas do Estado para a administração dos meios de produção. A forma na qual estas companhias funcionavam reproduziu uma lógica e uma dinâmica idênticas às do capitalismo – a exploração do homem pelo homem, a alienação do trabalho e a divisão técnica do trabalho. Então para quê ter uma companhia estatal, se ela possui as mesmas características internas de uma empresa capitalista? Isto ocorreu nesses processos e está ainda a ocorrer, em parte, no nosso próprio processo. Temos, portanto, que compreender que o trabalho tem de ser um processo de emancipação e não de opressão.
Outra lição – algo que não queremos repetir – é a negação da possibilidade de desenvolvimento democrático do povo. A sociedade estava organizada no partido, o partido era subserviente em relação à comissão política e o dirigente máximo controlava a comissão política. O partido controlava o Estado, enquanto o dirigente máximo do partido controlava o partido e o Estado. Isto era claramente assim no estalinismo, na União Soviética. Portanto, o povo, nesses países socialistas, delegava simplesmente todas as decisões nos seus representantes, nos seus dirigentes políticos, e também no Estado, convertendo-se assim num espectador passivo. É necessário que reclamemos um profundo processo de desenvolvimento democrático como algo interno ao projecto socialista para a organização da sociedade. Não uma qualquer fórmula democrática, porque a democracia representativa reproduz um sistema vertical, negando à população, na maior parte dos casos, a oportunidade de participar nos assuntos públicos do Estado. Nós acreditamos num sistema de democracia participativa aberta, no qual o povo toma parte nas questões públicas e toma as decisões respeitantes aos seus próprios assuntos, em áreas de competência específicas.
Não acreditamos que a revolução socialista bolivariana precise de se proclamar ateísta, porque isso nos negaria o apoio que, por exemplo, a Teologia da Libertação tem dado às causas socialistas na América Latina. É melhor que o Estado adopte uma posição secularista, deixando ao povo a decisão sobre quais as crenças religiosas que deseja adoptar ou não.
Não desejamos repetir o cenário de totalitarismo, com o seu excessivo centralismo democrático, porque o povo, se vai efectivamente participar de forma mais activa, precisa de intervir em todos os assuntos públicos e em todos os assuntos políticos do país em que vive. Que o Estado possa planear tudo o que ocorre na sociedade é inimaginável, porque muitos assuntos estão simplesmente fora do controlo do Estado – devido à sua complexidade, sobretudo num mundo tão globalizado como o nosso é agora. É importante ser flexível no que respeita à condução do Estado, que não deve assumir um controlo total, devendo delegar no povo organizado o poder de controlar alguns processos. Por exemplo, há certas companhias que podem ser administradas como propriedade colectiva e social de todos, mas não pelo Estado, antes directamente por uma comunidade organizada. A comunidade não é a possuidora desta entidade, mas desempenha a sua administração sem a intervenção do Estado.
O Estado, juntamente com o povo organizado, são quem determina quais são as necessidades da população que têm de ser satisfeitas. Isto significa que o Estado tem de ser mais flexível no seu papel de controlador, confiando mais no povo, e não apenas no partido ou nos técnicos.
Não podemos repetir o formato anterior de planeamento central. Por um lado, o capitalismo diz que a mão invisível do mercado auto-regula esse mesmo mercado. A isso contrapõem os Estados socialistas que a economia precisa de ser planeada a nível nacional. Todavia, não acreditamos em nenhuma fórmula particular, como a de que a economia precisa de ser planeada de forma vertical, na qual tudo é determinado por um grupo de técnicos ou cientistas do Estado que decidem o que acontecerá na economia, na produção e no desenvolvimento de uma particular localidade, etc.. Isto é, acreditamos no planeamento, mas não num planeamento que seja necessária e absolutamente centralizado e vertical. É melhor criar um sistema de planeamento socialista que dê ao povo a possibilidade de diagnosticar a sua própria realidade, fazendo simultaneamente os planos para a sua própria localidade. Na verdade, estes planos estarão muito mais proximamente ligados ao mundo real.
Quero colocar ênfase nesta frase: “o povo é melhor planeador que os melhores planeadores do governo ou da universidade”. O povo conhece a sua própria realidade. Não há necessidade de diagnosticar ou estudar o mundo em que ele vive. Um intelectual, um académico, um planeador, um teórico, precisa de ir e observar a realidade, de forma a compreender. O povo conhece a sua própria realidade e pode melhor ser ele próprio a planeá-la. Precisamos de inverter a pirâmide do planeamento, na qual, no passado, os especialistas e planeadores estavam no topo, enquanto o povo estava na base. A relação entre eles era entre sujeitos e objectos. É preciso haver uma relação de sujeitos a sujeitos.
Agora, o povo está no topo da pirâmide do planeamento. Na base estão os técnicos, que são meros facilitadores em matérias que envolvam algum tecnicismo. A pirâmide está invertida, com o povo no topo, o governo no meio e os intelectuais, técnicos e teóricos colocados na base. Estes técnicos, por intermédio do governo, devem estar ali para assistir o povo organizado a levar a cabo as suas próprias decisões. A ideia é que o planeamento em pequena escala, ao nível comunitário, se combinará entre si para formar planos que cubram um território maior. Estes, por sua vez, unir-se-ão para formar as bases do plano nacional. Deste modo, o planeamento parte da base para o topo, não do topo para a base. Não queremos, portanto, repetir o enfoque no planeamento totalitário.
O erro que eu queria referir por último é o da corrida aos armamentos, levada a cabo no período dos governos socialistas do século passado. É claro, havia uma Guerra Fria, e a resposta do campo socialista era para tentar impedir o imperialismo norte-americano de controlar o mundo inteiro, impondo o capitalismo e o neo-liberalismo. Tentou criar-se um contrapeso. Agora não há justificação para uma nova Guerra Fria, porque aquilo que é procurado pela revolução bolivariana é a criação de uma estratégia multipolar, na qual muitas nações, governos e regiões possam actuar como importantes contrapesos. Eles devem estar todos ligados, de uma forma mutuamente complementar, para garantir que sejam contrapesos ao imperialismo. A longo prazo, quebraremos o imperialismo.
Estou-me referindo a uma estratégia de corrida não-armamentista, no sentido em que a Venezuela e a revolução bolivariana não estão a tentar acumular armas para lutar contra o imperialismo. De modo algum. Simplesmente, defenderemos a nossa soberania, como pensamos que o podem e devem fazer o Irão, Cuba, os povos de África, a Rússia, a China, ou mesmo a Índia, a Malásia, etc.. Vários pólos do povo mundial, em locais desenvolvidos, serão muito mais poderosos que o imperialismo. Deste modo, será impossível para o imperialismo controlar esses povos.

Como vês o papel do sector privado na Venezuela a longo prazo, por exemplo, nos próximos 20 a 50 anos?

O aspecto mais complexo de qualquer revolução socialista é o avanço no seu período de transição. Nós, na revolução bolivariana, não acreditamos que seja importante, agora, definir qual será o regime da propriedade. Isso é parte de um debate global que vem decorrendo há longo tempo e ainda está por resolver – propriedade privada total, propriedade pública total, ou economia mista. Estes são debates enfrentados por todas as experiências revolucionárias. O seu desenvolvimento específico dependerá da sua realidade própria. Os chineses seguiram pelo caminho de uma economia mista; há outros modelos em que ainda há propriedade pública, completamente possuída pelo Estado. Nós acreditamos que o caminho para o socialismo é o caminho da propriedade social de todos os meios de produção, mas isto não pode ser alcançado de um momento para o outro – precisamos de nos mover nessa direcção. Para nós, apropriação colectiva dos meios de produção é o ideal. É o objectivo que esperamos atingir, mas não apenas através da administração estatal de propriedade.
Pensamos que o Estado deve administrar a maior parte da propriedade estratégica. E também que o povo, organizado colectivamente, tem a possibilidade de administrar a propriedade pública. Não como dono, mas como administrador. Ao povo - e não o sector privado - será delegada uma parte desta concessão para desenvolver, administrar e explorar os bens. Os membros destas cooperativas ou empresas socialistas não guardarão como seu o que for produzido, ou os lucros obtidos, mas reinvesti-los-ão na empresa. Repito: eles não são donos.
Para chegarmos a este ponto há um longo caminho à nossa frente que precisamos de percorrer. Nesse longo caminho, a revolução bolivariana deve adoptar a forma de uma economia mista porque, devemos recordá-lo, desejamos prosseguir esta nossa revolução de uma forma pacífica, porque não podemos impor nada e necessitamos de buscar um consenso generalizado. Precisamos de procurar um consenso activo de todos os habitantes do país e esse consenso inclui o reconhecimento das diferenças de classe existentes. Se decidíssemos nacionalizar todos os meios de produção, a revolução entraria então numa fase de aguda contradição de classe, com choques e confrontação inevitável entre classes sociais. Isso tornaria extremamente difícil desenvolver a revolução pacificamente. Por essa razão, precisamos de embarcar num longo período de transição, que nos permita ganhar e consolidar este novo terreno. Não é só uma questão de tomar propriedade porque sim, dizendo simplesmente “isto aqui é agora propriedade estatal e todos os nossos problemas estarão assim resolvidos”. De modo algum!
A questão deve ser que a actividade económica seja produtiva e que o seja para todos. Acima de tudo, deve ser para o benefício colectivo, porque não queremos a falência das companhias. Porque queremos que a riqueza produzida pelas companhias seja reinvestida na população. Isto não é fácil porque, entre outras razões, temos uma herança cultural, uma tradição no Estado, que recebemos da Quarta República, que é de ineficiência, corrupção e burocratismo. Há muita propriedade estatal na Venezuela. O Estado venezuelano controla quase 70% da actividade económica nacional. Isto é enorme, mas temos muitas falhas, porque nas nossas companhias, nas nossas instituições públicas, no Governo, nos ministérios, etc., há muito burocratismo, ineficiência e corrupção. Para além disso, exploram os trabalhadores, apropriando-se do produto do seu trabalho. Há uma divisão técnica e social do trabalho. Sendo assim, porque haveria o Estado de controlar os outros 30% de actividade económica que se mantêm em mãos privadas?
Para além disso, alguma desta propriedade privada é colectiva, como é o caso da das muitas colectividades existentes – têm formas de propriedade mistas e intermédias. Porque haveria o Estado de controlar os outros 30% se não temos a garantia que os poderemos controlar e administrar eficientemente? Para termos que os subsidiar? Ou levá-los à falência? Não. Queremos permitir que o sector privado prossiga no desenvolvimento da sua actividade e ganhe a confiança da revolução, enquanto progressivamente buscaremos caminhos para que este sector possa produzir acima de tudo para o ganho colectivo e não privado. Deixa-me, pois, repetir qual é o nosso objectivo. Após uma geração, ou cinquenta anos, talvez, poderemos chegar a um estado de plena propriedade social, do modo que expus – não apenas o Estado, mas o Estado conjuntamente com vários sectores organizados da sociedade, terão o controlo.

Podes falar sobre os conselhos comunitários e sobre os conselhos de fábrica como órgãos de poder popular?

Estás a questionar sobre a participação protagonista do povo. Ela exprime-se por meio de diversas formas de organização social de base. Uma delas é a dos conselhos comunitários, mas também há outras formas, como, por exemplo, os conselhos públicos de planeamento local. Temos também os comités de saúde, comités técnicos da água e comités de educação. Os comités morais e de esclarecimento integram brigadistas, cuja actividade se dirige à elevação da consciência política. Há também muitas cooperativas e as Empresas de Produção Social (EPS’s), formas de participação na produção económica.
É verdade que uma das principais conquistas de que a revolução bolivariana se pode orgulhar, que lhe confere o seu carácter socialista, é a construção do poder popular. Isto quer dizer devolver de novo o poder ao povo, de modo a que o povo possa regular e controlar o Estado. Falamos substancialmente sobre a construção do novo Estado, no qual, a seu tempo, o povo organizado assumirá o controlo, por intermédio de muitas formas de organização. Contudo, não é fácil dar o poder ao povo, pois que não é possível aprender de um dia para o outro como administrar o poder. É um processo constante e permanente de educação popular.
Estamos agora, portanto, numa bela fase de educação. Não uma educação teórica, mas sim uma educação baseada na prática. Isto produziu uma enorme quantidade de experiências de participação popular. Participação popular essa que se exprime numa dinâmica em que vários sujeitos sociais se desenvolvem de forma a ajudar a impulsionar a construção da revolução. A revolução bolivariana consiste numa pluralidade de sujeitos sociais. Melhor ainda, é um sujeito colectivo social.
Normalmente, na revolução socialista, o sujeito social é a classe trabalhadora. Na revolução bolivariana não é esse o caso. Os trabalhadores, o proletariado venezuelano, é um dos sujeitos intervenientes na revolução. Outros importantes sectores são as comunidades indígenas, as comunidades de ascendência africana, as mulheres, a juventude e também o povo organizado através dos conselhos comunitários. Juntos, eles formam o sujeito colectivo da revolução bolivariana.
O novo sujeito colectivo, nas suas distintas áreas de actividade, nas esferas política, social e económica, é constituído por trabalhadores nas suas fábricas e nas suas comunidades, por estudantes nas universidades, por mulheres nos seus lares, por activistas nas ruas, pelas comunidades indígenas nos seus territórios, etc.. Cada um destes sujeitos, nas suas respectivas áreas da acção, recebe uma parte do poder a ser administrado directamente. A forma através da qual este poder está a ser devolvido é um modelo chamado conselhos. Conselhos comunitários, conselhos de fábrica, conselhos de estudantes, conselhos indígenas, etc.. Toda a gente num determinado barrio, todos os trabalhadores numa fábrica, etc., estão organizados numa assembleia e elegem delegados, os quais levam a opinião do colectivo até aos escalões mais elevados do Estado. Os delegados eleitos respondem também perante os conselhos. Os conselhos podem revogar a sua direcção. Podem também revogar uma decisão sua que não seja do agrado da maioria. Isto é um instrumento de democracia directa colocado no interior dos conselhos. Portanto, é muito interessante que o sujeito social, nas suas várias esferas, esteja a receber poder. Este poder é administrado através dos conselhos, que funcionam pela forma da democracia directa. O que queremos é que os diversos conselhos formem uma rede que se torne uma confederação de conselhos e assuma o controlo a nível nacional.
Isto quererá dizer que o planeamento e o poder têm origem na base. O mais importante aspecto do poder popular é que os conselhos podem organizar e planear o seu próprio destino, a partir da base, e podem tomar decisões sobre assuntos que se relacionem com as suas vidas. Além disso, eles agora podem desempenhar tarefas e assumir o controlo social. É este o significado do poder popular. Significa consciência e organização. As tarefas do poder popular, uma vez atingida a consciência, são organizar o povo, depois mobilizar o povo, depois diagnosticar a situação, depois fazer um plano para alterar esta realidade, depois tomar uma decisão sobre as acções a tomar, depois levar a cabo as acções e implementar o controlo social.

Podes dizer algo sobre as relações existentes entre as novas formas de organização popular e o velho aparato estatal?

O nosso objectivo é construir um Estado novo. Queremos abandonar este que não funciona e substituí-lo por algo que resulte. Precisamos de pensar nas causas da disfuncionalidade do velho Estado. Entre outras razões, o Estado não funcionava porque não respondia perante a sociedade. Era um Estado controlado por um grupo de funcionários, burocratas. Além disso, era um Estado criado por clientelismo político. Os partidos políticos da Quarta República, para pacificar os seus militantes, ofereciam-lhes posições no Governo e nos ministérios. Portanto, a nomeação desses funcionários era o produto de um favor do partido. Progressivamente, o Estado foi sendo convertido num grande elefante branco, sobredimensionado e inoperável. Acima de tudo, não respondia perante o povo, ao qual nem estava ligado. Não podemos repetir estes mesmos erros e problemas. A solução é muito simples: o novo Estado precisa de ser construído pelo povo, com o povo e para o povo. Não pode ser construído a partir de cima. Precisa de ser construído a partir de baixo.
Vou dar um exemplo. O Ministério da Saúde foi incapaz de resolver os problemas médicos da população. Teve de ser contornado com a criação da Misión Barrio Adentro. Esta missão foi possível graças ao povo organizado em comités de saúde. Esta missão está directamente presente na própria comunidade. Não é necessário ir a um hospital, nem à capital, nem a uma cidade. Ela está logo ali, nas áreas locais. Em cada comunidade há uma instalação de saúde que o povo ajudou a construir, assegurando-se de que não falha. Quer isto dizer que é uma construção do povo. Ele construiu uma instituição do novo Estado que efectivamente funciona. Não é o produto do burocratismo ou do clientelismo político. As pessoas não foram pagas para isto, nem receberam isto como dádiva de um partido. As pessoas actuaram voluntariamente, porque só o próprio povo organizado tem a capacidade para resolver os seus próprios problemas.
O mesmo aconteceu com outras missões como o Mercal (através da qual foram distribuídos alimentos subsidiados) ou a Robinson (destinada inicialmente a combater a iliteracia e que agora providencia educação primária àqueles que não completaram a escola). Quem assiste às aulas na Mission Robinson? Quem empresta as suas casas, as suas salas de estar, os seus quartos, aos vizinhos que não sabem ler nem escrever? A comunidade, isto é, o próprio povo organizado para dar uma resposta a este problema. A educação é um problema que é da responsabilidade do Estado. Contudo, nunca se atingiu a literacia plena, em 40 anos de democracia representativa da Quarta República. A revolução bolivariana conseguiu atingi-la num ano e meio. Porquê? Porque criamos uma missão com o povo e foi o próprio povo que atingiu este sucesso. Portanto, a ideia geral é contornar as instituições estatais que não funcionem. Agora o que temos a fazer é assegurarmo-nos de que estas missões que criamos com o povo sejam congregadas, umas com as outras, de forma a tomar o controlo dos velhos ministérios, até que o velho tenha sido totalmente substituído pelo novo. É esta a estratégia: temos que acabar com o velho Estado, construindo um novo.

Como está a revolução bolivariana ligada à revolução na América Latina?

Qualquer revolução socialista, se quiser triunfar, precisa de assistir a muitas revoluções socialistas. Não pode haver socialismo num só país. Por isso, acreditamos numa perspectiva internacionalista e na necessidade de estimular todos os processos revolucionários, na América Latina e no mundo. A revolução tem de ser internacional. Nessa direcção, estamos a esforçar-nos por ligar a nossa revolução com os numerosos processos emancipatórios em curso noutros países – processos com origem nas bases, e não apenas a partir do topo, mas fundamentalmente de origem popular. Há iniciativas com os movimentos sociais e grupos políticos de base de outros povos. Não apenas ligações políticas, mas também apoio efectivo. A revolução bolivariana, felizmente, tem muitos recursos, que pusemos ao serviço da libertação de outros povos, por exemplo através da ALBA (Alternativa Bolivariana para as Américas).
Estamos a tentar demonstrar que há uma forma de cooperação económica diferente da do mercado livre globalizado, que não é baseada na competição, mas na colaboração e na reciprocidade. Com a ALBA, estamos a tentar descobrir uma nova forma de ajudar outros processos de emancipação.
Existem também causas internacionalistas que prosseguimos por intermédio das missões sociais, em aliança com a revolução cubana. Por exemplo, iniciamos uma campanha de literacia na Bolívia, com brigadistas cubanos e venezuelanos. Já há bastante tempo estamos a desenvolver a Misión Milagro para tratar a cegueira em todo o globo. Colocamos a energia e os recursos de que dispomos ao serviço dos povos de todo o mundo.
Providenciamos combustível subsidiado para os habitantes de Nova Orleães, após o desastre do Furacão Katrina, e para os pobres de Chicago e Nova Iorque, durante o Inverno. Subsídios que o seu próprio Governo não estava a conceder, apesar de ter muito mais recursos que o venezuelano. Estamos convencidos de que devemos estender a mão da solidariedade e da fraternidade a todos os povos do mundo. Claramente, o que podemos fazer é muito limitado. Mas é também assim que os povos se podem aperceber das dimensões de perversidade e iniquidade presentes no capitalismo, por contraposição com a solidariedade e o amor oferecidos pelo socialismo.

São a ALBA e as políticas de integração económica prosseguidas pelo governo venezuelano actos revolucionários?

Sim, sem sombra de dúvida. Este é um motivo de grande orgulho para nós. Através deste mecanismo estamos a descobrir formas alternativas, formas bastantes novas, de integração entre os povos. É muito difícil planear a integração de um dia para o outro. É muito difícil para a América Latina empreender um projecto de integração como o da Europa, porque esse foi um projecto de integração económica. O político foi visto num plano secundário. Nós queremos produzir um processo de integração que se baseie equitativamente em todos os sectores: integração cultural, integração social, integração energética, integração económica, integração política e, se possível, integração territorial. A ALBA é uma abordagem inicial a este processo, que desejamos descobrir colectivamente, entre todos os povos e governos revolucionários do continente americano.
Por exemplo, estamos procurando ver se é possível começar um processo de troca económica através da permuta, apesar da permuta não poder ser desenvolvida em todas as esferas de uma economia nacional ou da economia mundial, porque é difícil estabelecer exactamente como executar estas trocas no mercado. Esperamos que, na ALBA, possamos ter sucesso em estabelecer uma troca de actividades. Esta é uma nova forma de permuta, um sistema novo, baseado em acordos entre os governos participantes, atingidos de uma forma soberana, sem intervenção do mercado nem de organizações multilaterais como, por exemplo, a Organização Mundial do Comércio (OMC).
Com o Uruguai trocamos petróleo por gado. Com a Bolívia trocamos petróleo por soja. Com a Argentina trocamos petróleo por tecnologia médica. Pois bem, as equivalências pelas quais trocamos o nosso petróleo pelo gado uruguaio, ou seja, os valores atribuídos aos produtos, é matéria decidida sem escutar os ditames da OMC. É uma forma muito interessante de complementar as nossas economias.


(*) Haiman el Troudi é um jovem (n. 1970) engenheiro, docente, ensaísta e executivo político, que ocupou já diversas posições no governo revolucionário venezuelano. Foi, por exemplo, director da Casa da Presidência (2005-2006), sob Hugo Chavez e secretário do Comando Nacional Maisanta, durante o referendo revogatório de 2004. Faz parte de uma equipa de investigadores no Centro Internacional Miranda ( http://www.centrointernacionalmiranda.gob.ve/ ), em Caracas, onde dirige o programa ‘Socialismo no século XXI’. Actualmente desempenha as funções de Ministro do Poder Popular para o Planeamento e o Desenvolvimento: http://www.mpd.gob.ve/ . Esta entrevista foi concedida a Sam King para revista australiana ‘Links’, podendo a versão em língua inglesa ser consultada em http://links.org.au/node/239 . O autor tem um pequeno site, com recolha de ensaios diversos em http://www.haiman.com.ve/ .

Via: http://www.ocomuneiro.com/nr6_07_haimaneltrudi.html

O ESPECTRO DO MANIFESTO

O ESPECTRO DO MANIFESTO

A propósito dos 150 anos de uma teoria da acção revolucionária

Álvaro Bianchi
Mestrando em Sociologia na Universidade Estadual de Campinas


No dia 27 de Janeiro de 1848, o deputado conservador Alexis de Tocqueville discursou na Câmara dos Deputados da França alertando o regime sobre os perigos que corria. Segundo Tocqueville, um ameaçador fluxo de ideias perturbava a paz social. Nas classes operárias, embora ainda tranquilas, ganhavam força ideias que questionavam os governantes e, terror dos terrores, a propriedade privada. “Tal é, senhores, minha convicção profunda: creio que dormimos no momento em que estamos sobre um vulcão”, concluiu o deputado sob vaias e protestos.1 Mal se passaram outros 27 dias daquele ano e o vulcão explodiu.
Uma revolução derrubou estrepitosamente o rei Luís Felipe e proclamou a República. O povo ocupou a Câmara e, da mesma tribuna que poucos dias antes havia usado o deputado conservador, discursou contra os governantes e a propriedade privada.
A revolução espalhou-se como um rastilho de pólvora. Em poucos dias a Europa inteira estava convulsionada, atingindo até mesmo boa parte da pacata Alemanha, a terra de Karl Marx e Friedrich Engels.
É a perspectiva de uma revolução eminente o que explica os passos dados para uma unificação entre o Comité de Correspondência de Bruxelas, do qual Marx e Engels faziam parte, e a sessão londrina da Liga dos Justos.2 Os contactos dos dois com o grupo de Londres existiam desde 1846. Em Fevereiro daquele ano propuseram a um dos dirigentes da esquerda do movimento cartista, George Julian Harney, a constituição de um Comité de Correspondência naquela cidade. Engels conhecia Harney desde 1843 e desde 1845 colaborava no seu jornal, The Northern Star.
O líder cartista, que recém havia formado uma organização chamada Fraternal Democrats, unificando a ala esquerda do cartismo com a Liga dos Justos, respondeu afirmativamente, mas propôs que os dirigentes da Liga fossem consultados antes de qualquer iniciativa. O contacto foi realizado em Maio e rendeu bons frutos. Numa carta de 6 de Junho, o líder da Liga, Karl Schapper, comunicou a formação de um Comité de Correspondência, dirigido por ele mesmo, H. Bauer e Joseph Moll.
As relações, entretanto, não avançaram mais e ficaram congeladas, chegando Engels a levantar a hipótese de uma ruptura, até que a Liga dos Justos enviou a Bruxelas o relojoeiro Joseph Moll com a missão de estabelecer contacto directo com Marx e, posteriormente, com Engels, que se encontrava em Paris, e convidá-los para integrar a Liga. Este último resumira desta forma a missão de Moll: “Disse-nos que estava convencido não só da justeza geral de nossa concepção, mas também da necessidade de libertar a Liga das velhas tradições e formas conspirativas. Que se quiséssemos ingressar, dar-nos-ia, num congresso da Liga, a oportunidade de desenvolver nosso comunismo crítico num Manifesto que, em seguida, seria publicado como Manifesto da Liga; e que poderíamos também contribuir para a substituição da arcaica organização da Liga por outra nova, mais adequada à época e aos objectivos visados.”3
Marx e Engels, que consideravam que a classe operária alemã necessitava de uma organização para a propaganda, aceitaram o convite.
O primeiro Congresso, com a participação de Engels representando o Comité de Correspondência que havia constituído em Paris, ocorreu em Junho de 1847. O Congresso modificou o nome da organização, que passou a chamar-se Liga dos Comunistas, e discutiu os seus novos estatutos.
Só depois dos resultados concretos obtidos nele é que Marx decidiu participar de forma mais concreta, constituindo o círculo de Bruxelas da Liga dos Comunistas.
O segundo Congresso, levado a cabo em Londres nos meses de Novembro e Dezembro do mesmo ano, durou dez dias. Marx teve nele a oportunidade de expor as suas ideias e depois de um grande debate elas foram aceites por unanimidade, segundo narra Engels.4 Na mesma ocasião Marx e Engels receberam a incumbência de elaborar “um programa detalhado do partido, ao mesmo tempo teórico e prático.”5
A redacção de tal programa foi antecedida pela discussão realizada nos círculos da Liga dos Justos e depois da Liga dos Comunistas. Duas mensagens do Comité Central da Liga dos Justos, pediam que os filiados discutissem a relação com os demais partidos e como os comunistas deveriam definir-se.6 Houve, também um projecto redigido por Karl Schapper, além de um de Moses Hess e outro de Friedrich Engels, conhecido como Princípios do comunismo.7
Destes textos, o que mais marcou o Manifesto Comunista, foi sem dúvida o de Engels. Embora preservasse a forma de perguntas e respostas, o texto introduz uma nova perspectiva no debate programático que a Liga dos Comunistas estava levando a cabo. A ideia de comunidade de bens, presente no programa de Schapper, foi abandonada e Engels discute, pormenorizadamente, a abolição da propriedade privada e os meios de levá-la a cabo.
Logo após o Congresso de Londres, Marx e Engels se separaram. Marx dirigiu-se a Bruxelas e Engels retornou a Paris. A redacção do Manifesto coube, assim, exclusivamente a Marx, mas a forte influência que Princípios do comunismo exerceu sobre o texto final, justificam plenamente que o nome de Engels esteja ao lado do de Marx como autor do Manifesto.


Superando os limites da teoria: a “inversão prática”

Foi naqueles dias que correram entre o discurso de Tocqueville e a queda de Luís Felipe, que o Manifesto Comunista de Karl Marx e Friedrich Engels, o tal “programa pormenorizado” foi impresso e suas primeiras cópias começaram a ser distribuídas. Na França chegou tarde. Apenas três dias depois de ter começado a circular, o espectro do comunismo corria livremente pelas ruas de Paris.
O texto marca uma inflexão no pensamento de Marx e Engels. Na passagem de suas obras da juventude, ainda fortemente hegelianas, para aquelas nas quais realizam o acerto de contas com o seu passado, a dimensão prática era ainda afirmada apenas teoricamente.
Não nos podemos esquecer que já nas Teses sobre Feuerbach, Marx havia colocado a necessidade não só de interpretar o mundo como de mudá-lo.
A teoria da história que se faz presente em A ideologia alemã, tem em conta essa necessidade, mas ela ali aparece no seu momento abstracto, vinculando-se a uma teoria da revolução que se processa ainda na dimensão das forças produtivas e do modo de produção.
A luta de classe aparece como o resultado de um movimento histórico que dela independe. Ela é posta pela “contradição entre as forças produtivas e as formas de troca”, permanecendo externa a essa contradição. O mesmo ocorre com a revolução, que aparece, aqui, como resultado imediato e, tradução dessa contradição, resultado esse que se justifica historicamente, apenas pelo facto de suprimir a incompatibilidade presente, através da liberação das forças produtivas, daqueles entraves que impediam o seu pleno desenvolvimento.8
Têm razão, em certo sentido, aqueles que afirmam existir aqui boa dose de determinismo. Mas porquê somente em certo sentido? Pois justamente porque o determinismo existente, não é decorrente de uma equivocada apreciação da realidade, e sim da dimensão abstracta na qual a análise se desenvolve.9 A preocupação central desse texto é historiar a sucessão de modos de produção e identificar como, nessa história, o desenvolvimento das forças produtivas ocupa um lugar central. Tal empreitada pressupõe não só um elevado nível de abstracção, como um método de investigação que, precisaria ser complexificado para se tornar eficaz na análise de situações mais concretas.
Tal complexificação começa a ser levada a cabo em Miséria da filosofia.
Não é, e vale a pena alertar, apenas um refinamento metodológico, é, fundamentalmente, uma maior especificação do próprio objecto da análise.
As conexões entre as forças produtivas e as relações sociais, são interiorizadas no próprio processo produtivo, para dar conta da análise de um modo de produção específico, o capitalista. Surge então a luta de classes, não como resultado externo do movimento histórico, mas como parte desse próprio movimento.
Faltava pouco para dizer, que a história era a história da luta de classes.
No Manifesto Comunista, tal afirmação aparece com toda sua força. Ao fazê-la, Marx não está negando a sua elaboração anterior, nem os desenvolvimentos teóricos presentes em A ideologia alemã, está apenas fundando um nível mais concreto da análise.10
É a partir dessa afirmação, contida no programa da Liga dos Comunistas, que a teoria da história se une a uma teoria da acção revolucionária. Saímos finalmente das profundezas abstractas do desenvolvimento das forças produtivas, e da sucessão de modos de produção, e entramos num terreno muito mais específico e concreto.
Essa transposição de terreno permite, por outro lado, a transformação da teoria da revolução, numa teoria da acção revolucionária. Até então. tratava-se unicamente de deduzir os processos revolucionários das condições estruturais para eles necessárias. Assim como a teoria da história, a teoria da revolução adquiria também um carácter eminentemente abstracto.
Era uma teoria capaz de dar sentido àqueles abalos sociais, que uma vez por outra provocam profundas transformações na sociedade. Mas teorias é sabido, não fazem revoluções.
Até então, Marx e Engels tinham tratado de interpretar a revolução. Era chegado o momento de fazê-la, de mudar o mundo. O Manifesto completa a unidade entre a teoria da história e a teoria da revolução ao dar-lhes um carácter concreto. É o documento “que marca com exactidão o ponto de realização da ‘inversão prática’”, nas palavras de Mário Rossi, constituindo plenamente uma teoria da acção revolucionária, e franqueando o limite até então existente entre teoria e prática.11
Os autores do Manifesto só conseguem franquear esse limite, através da mediação do partido. É sua vinculação à Liga dos Comunistas, e por seu intermédio, ao movimento real da classe, e à revolução que se avizinhava, o que permite essa “inversão prática” e a constituição de uma teoria da acção revolucionária. Por outro lado, é só o nexo com essa teoria que permite ao materialismo histórico, desenvolver-se plenamente e ultrapassar aquele nível abstracto através do qual vinha se desenvolvendo. Se o Manifesto pode ser considerado um ponto de inflexão no pensamento de Marx e Engels, é porque essa inflexão, foi precedida de uma mudança na forma de agir de ambos.
Tal inflexão, ao mesmo tempo teórica e prática, é enunciada pelos próprios autores do Manifesto, que, rompendo com o utopismo que caracterizava os reformadores do mundo que pululavam à época, vinculam sua teoria à luta de classes: “As concepções teórica dos comunistas não se baseiam de maneira nenhuma, em ideias e princípios inventados ou descobertos por tal ou qual reformador do mundo. Elas não fazem mais que expressar, em termos gerais, as condições reais de uma luta de classes que existe, de um movimento histórico que se desenvolve sobre nossos olhos.”12
Acompanhemos Marx e o Manifesto para ver como isso ocorre.
O primeiro capítulo começa com a afirmação já mencionada sobre a luta de classes.13 A seguir, enumera as classes que ao longo da história se enfrentaram de forma ininterrupta, enfrentamento este que, sempre redundou numa transformação revolucionária da sociedade inteira, ou na destruição das forças em luta.
A sociedade burguesa também é marcada por esses antagonismos, muito embora eles tenham sido simplificados pela redução do número de classes em confronto a apenas duas: burguesia e proletariado.14
Enunciado o conflito, o Manifesto passa a descrever o papel revolucionário desempenhado pela burguesia, nascida no coração da Idade Média. Um papel que foi desempenhado no terreno da economia: “no curso da sua dominação, a burguesia criou as forças produtivas mais massivas e colossais, do que haviam sido criadas por todas as gerações passadas conjuntamente”. 15
Mas também no que diz respeito à política: “A burguesia desempenhou na história um papel eminentemente revolucionário. Onde quer que tenha dominado destruiu todas as condições feudais, patriarcais e idílicas”. 16
Até aqui, as forças produtivas encontram-se subordinadas a uma classe. A burguesia é a personificação delas, impondo-lhes um ritmo próprio até então inimaginado. Mas subitamente o texto sofre uma inflexão, as forças produtivas parecem libertar-se, e despersonificadas correm soltas, passando a comandar em seu auto-movimento o destino histórico.
A passagem é por demais conhecida, mas vale a pena citá-la: “os meios de produção e de troca, que servem de base à formação da burguesia, foram criados no interior da sociedade feudal. Num certo estágio do desenvolvimento desses meios de produção e de troca, as condições nas quais a sociedade feudal produzia e trocava, a organização feudal da agricultura e da manufactura, numa palavra, as relações feudais de propriedade, deixaram de corresponder às forças produtivas em pleno crescimento.
Entravaram a produção ao invés de fazê-la avançar. Transformaram-se em outras tantas correntes. Essas correntes precisavam ser rompidas: foram rompidas.”17
Esse esquema de interpretação, formulado inicialmente para explicar a transição do feudalismo ao capitalismo parece indicar, já no Manifesto, as condições de superação deste último. As forças produtivas que se rebelaram contra as relações de propriedade feudal, ameaçavam também rebelar-se contra as relações burguesas.
A citação é acompanhada de uma primeira teorização das crises capitalistas. Nascidas no interior da contradição entre o dinamismo das forças produtivas e a fixidez das relações de propriedade, estas crises, assumem a forma de crises de superprodução, que ciclicamente abalam o capitalismo, ameaçando a existência da sociedade burguesa. Determinismo? Naturalismo, como querem alguns autores? Onde foi parar a luta de classes, o tal motor da história?
Um novo giro brusco, e as classes reaparecem no texto do Manifesto, colocando as forças produtivas sob seu controle e personificando-as. Tal ocorre quando Marx e Engels se perguntam, a respeito da formas da burguesia vencer a crise provocada pela rebelião das forças produtivas. A resposta: “De um lado, impondo a destruição de uma massa de forças produtivas; por outro, lado pela conquista de novos mercados, e pela exploração mais intensa dos antigos”.18
E já nesta afirmação ocupa seu lugar de protagonista, um personagem que até então havia sido coadjuvante desse drama histórico: o proletariado. Primeiro, escondido sob a forma de força produtiva, para logo depois, ocupar um lugar explícito na famosa afirmação: “Mas a burguesia não somente forjou as armas que a levarão à morte; ela produziu os homens que manejarão essas armas — os trabalhadores modernos, os proletários”.19
E se ainda restam dúvidas, sobre o lugar ocupado na história do capitalismo por esse proletariado, vale lembrar, como Marx e Engels fazem, que ao mesmo tempo que se desenvolve o capital, a relação social fundamental da economia burguesa, desenvolve-se, também, a condição operária.20 Foi no longo caminho percorrido por esse desenvolvimento, que massas de trabalhadores modernos foram colocadas sob a disciplina da máquina, do capataz e, principalmente, do capitalista.
Constrangidos a venderem-se diariamente, esses trabalhadores vivem para trabalhar. Mas atenção, eles só trabalham na medida em que aumentam o capital. O seu destino está associado à permanente tendência que o capital tem a reproduzir-se, ampliando cada vez mais o seu alcance e aos desdobramentos dessa tendência: as crises comerciais recorrentes; a constante redução de salários, tendo em vista a concorrência intercapitalista; e o rápido aperfeiçoamento da maquinaria.
A contradição entre desenvolvimento das forças produtivas e relações sociais manifesta-se, com o máximo de vigor, na própria existência do proletariado. Mas os trabalhadores não assistem a tudo passivos. Reagem, criam associações permanentes e uniões contra a burguesia, organizam, enfim, a sua luta comum em defesa dos salários. De sua própria condição de classe surge a possibilidade de se afirmarem como classe universal. A sua emancipação só pode ocorrer, com a condição de fazer saltar pelos ares, todos os estratos superiores que constituem a sociedade burguesa. Só podem apoderar-se das forças produtivas, abolindo o modo de apropriação vigente e, por conseguinte, todo modo de apropriação já existente.
Temos, então, que aqueles que encarnam a contradição máxima do capitalismo são, também, os únicos capazes de resolvê-la.
Chegamos a um ponto crucial do texto: a transposição de uma teoria da história, numa teoria da acção revolucionária. A partir daqui, os seus autores discutirão como podem os trabalhadores cumprir aquele papel que a história lhes reservou.

Do Manifesto aos bolcheviques

Marx e Engels começam a definir uma teoria da acção revolucionária anunciando primeiro, como convém, os objectivos dos comunistas: “constituição do proletariado em classe, derrube da dominação burguesa e conquista do poder político pelo proletariado”. 21 Mas, a constituição do proletariado em classe não é, senão, sua constituição em “partido político”, como os autores do Manifesto já haviam feito notar.22
É claro que à época do Manifesto, ambos atribuem ao termo “partido” um duplo sentido. Por partido entendem as organizações da classe: a Liga dos Comunistas, a Associação Operária de Colónia, o jornal francês La Reforme, os cartistas ingleses e todos os movimentos da classe.
Mas para além dos movimentos da classe, o partido-organização, Marx e Engels referem-se à classe em movimento, o partido-consciência.23 A transformação do proletariado em sujeito auto-consciente e auto-organizado é entendida como pressuposto para atingir os objectivos seguintes: derrube da supremacia burguesa e a conquista do poder.
Constituição do proletariado em “partido político” é, de tal modo, a realização de seu devir. Devir esse que é realizado às custas de seu antagonista.
Uma vez derrubado o domínio burguês, e conquistado o poder pelo proletariado, este utilizará sua supremacia política “para arrancar pouco a pouco toda espécie de capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado — do proletariado organizado em classe dominante — e para fazer aumentar, o mais rapidamente possível, a massa das forças produtivas.”24 Para tanto será preciso recorrer a uma violação do direito de propriedade, que Marx e Engels não hesitam em denominar de “despótica”, provocando calafrios em seus críticos liberais.
As medidas enumeradas pelos autores do Manifesto logo a seguir deveriam produzir, como resultado, esse progressivo debilitamento da burguesia.
Mas elas chamam a atenção para sua actualidade: expropriação dos latifúndios, abolição do direito de herança, monopólio estatal do crédito e dos transportes, ensino público e gratuito e impostos progressivos, entre outras mais prosaicas.
O programa não era um conjunto fixo e imutável de bandeiras e deveria ser adaptado às diferentes situações concretas. Havia uma clara diferença entre os países “mais adiantados”, como escrevem no texto do Manifesto, referindo-se, provavelmente, à França e à Inglaterra, e aqueles como a Alemanha nos quais ainda era preciso destruir os resquícios da opressão feudal. Marx e Engels foram os primeiros a concretizar o programa, escrevendo poucos dias depois do Manifesto as Reivindicações do partido comunista para a Alemanha. As reivindicações preservavam alguns poucos pontos do programa original, mas davam um peso muito maior às exigências democráticas como a constituição de uma república unitária e o voto universal para maiores de 21 anos.
A necessidade de adaptar a acção dos comunistas às diferentes realidades nacionais também aparece claramente no último capítulo do Manifesto — Posição dos comunistas frente aos diferentes partidos de oposição. Ao invés de uma atitude dogmática mostram os seus autores uma grande flexibilidade táctica: apoio aos movimentos operários de massa na Inglaterra e nos Estados Unidos; aliança com os democratas radicais na Suíça, luta comum com o partido da revolução agrária na Polónia.
Mas o caso que merece um maior destaque é mesmo o da Alemanha. É sobre ela que os comunistas “concentram acima de tudo sua atenção”. 25 Para ela Marx e Engels recomendam lutar juntamente com a burguesia sempre que esta agir revolucionariamente contra a monarquia absoluta e a propriedade feudal. Tal política pressupõe aceitar que a revolução democrática tão necessária para a Alemanha seria conduzida pela burguesia liberal.
Não é, de facto, outra a aposta que Marx e Engels idealizavam nas vésperas da revolução que começou no dia 18 de Março na Prússia. Este último, é claro, a respeito no seu Princípios do comunismo: “Na Alemanha, finalmente, só agora está iminente a luta decisiva entre a burguesia e a monarquia absoluta. Como, porém, os comunistas não podem contar com uma luta decisiva entre eles próprios e a burguesia, antes que a burguesia domine, o interesse dos comunistas é ajudar a levar os burgueses ao poder tão depressa quanto o possível, para, por sua vez, os derrubar o mais depressa possível”. 26
O esquema elaborado pelos autores do Manifesto apoia-se, claramente, na experiência da Revolução de 1789. Nela, no curso de um longo processo revolucionário, a sua fracção mais decidida e plebeia, aproveitando as condições criadas pela primeira fase da Revolução, conquistou o poder e implementou um programa de transformações radicais.
Marx e Engels esperavam que, principalmente na Alemanha, a revolução democrática e burguesa criasse as condições para a livre acção do proletariado. Conquistando a liberdade de imprensa, organização, associação e manifestação, os comunistas teriam desimpedido o caminho para lutar abertamente contra a burguesia.
Pronto; criada a confusão. Pois foi justamente apoiados na passagem citada acima que os mencheviques definiram sua política na Rússia do início do século, defendendo a realização de uma revolução democrática sob a direcção da burguesia liberal. É claro, logo a seguir, o Manifesto afirmava que em nenhum momento os comunistas deveriam deixar de despertar a consciência do violento antagonismo, que separa a burguesia e o proletariado. Mas isso não importava muito para Plekhanov, Dan e seus camaradas, nem para aqueles que revalorizam a acção dos mencheviques à época.
Contrariamente aos mencheviques, os bolcheviques afirmaram, a partir de Abril de 1917, que somente uma revolução operária e socialista, poderia dar conta das tarefas democráticas, deixadas para trás pela evolução histórica da Rússia. De tal modo que a revolução operária e socialista de 1917 não foi só, em certo sentido, uma revolução contra O capital, como afirmou António Gramsci num célebre artigo. Foi também uma revolução contra o Manifesto Comunista, feita em seu nome.
Erraram os bolcheviques, ou Marx e Engels? Nem uns nem outros. O que geralmente passa desapercebido, e passou de facto muito longe da cabeça dos mencheviques de então, é que a teoria da acção revolucionária desenvolvida por Marx e Engels em 1848 tem um carácter provisório. Tal carácter é definido pela transitoriedade da época vivida, uma época na qual a burguesia já não possuía o mesmo ímpeto revolucionário do século anterior, mas na qual o proletariado ainda não havia reunido forças suficientes para derrocar o domínio burguês. A meio caminho entre a revolução burguesa e a revolução proletária, as revoluções de 1848 fracassaram. Tais revoluções chegaram, por um lado, demasiado tarde; por outro, cedo demais. 27 Homens de sua época, Marx e Engels elaboraram uma teoria que expressava as contradições do momento vivido.
Os bolcheviques, por sua vez, identificavam as profundas mudanças ocorridas na fase imperialista do desenvolvimento capitalista: a integração das burguesias e dos mercados nacionais na arena internacional; a decadência da economia capitalista; o início de uma época de guerras e revoluções; a nova força do proletariado; o temor que a burguesia nutria de um levantamento operário. Tomando como ponto de partida as formulações originais dos fundadores do moderno socialismo, os bolcheviques souberam, como ninguém até então, romper com os dogmas e actualizar a teoria da acção revolucionária.
Se as expectativas depositadas por Marx e Engels no desempenho revolucionário da burguesia foram frustradas, o que permanece actual na teoria da acção revolucionária que ambos desenharam à época do Manifesto?

À guisa de conclusão apresentemos os principais pontos:

1. O óbvio ululante: permanece actual a necessidade de uma teoria, que seja expressão geral das condições reais de uma luta de classes existente, preservando a “inversão prática” realizada pelos autores do Manifesto.
2. A teoria deve materializar-se num programa revolucionário, que tenha como objectivo a violação do direito de propriedade, e das relações de produção burguesas, e não sua manutenção.
3. O proletariado continua a ser o sujeito social da revolução, única classe capaz de emancipar toda a sociedade e acabar com todo tipo de exploração.
4. A teoria da acção revolucionária é uma teoria “partidária”, na medida em que o partido político encontra nela um lugar de destaque. São estes os pontos que formam o espectro do Manifesto que anda hoje a assombrar tanta gente. E não é de estranhar que nos 150 anos do Manifesto Comunista, liberais e reformistas de todos os matizes, não se cansem de fazer menção à análise realizada pelo Manifesto, mas rapidamente acrescentam que seu programa e sua política não fazem o mínimo sentido. Nunca é demais frisar: a análise e a teoria da história fundada pelo Manifesto, só podem ser plenamente compreendidas à luz da teoria da acção revolucionária nele explicitada.

1 Alexis de Tocqueville, “Discurso pronunciado na Câmara dos Deputados, a 27 de Janeiro de 1848, na discussão
do projecto de declaração de voto em resposta ao discurso da coroa”, in, idem, A democracia na América, Belo
Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp, 1977, p. 579.
2 Para uma história da Liga dos Comunistas, ver Friedrich Engels. “Contribuição à história da Liga dos Comunistas”,
in Karl Marx e Friedrich Engels, Obras escolhidas, São Paulo, Alfa Ómega, s.d., v. 3. Bert Andreas, La Ligue
des Communistes (1847). Documents constitutifs, Paris, Aubier, 1972. Karl Marx et alli., De la “Liga de los Justos”
al Partido Comunista, México D.F., Roca, 1973. Michel Löwy, La teoria de la revolución en el joven Marx, Buenos
Aires, Siglo XXI, 1972. O capítulo “Marx e o Partido Comunista (1846-1848)” pode ser encontrado, com algumas
modificações, em Teoria e Prática, 3, 1968, pp. 103-122. Também permanece importante o livro de Boris Nicolaïevski
e Otto Maenchen-Helfen, La vida de Carlos Marx, Madri, Ayuso, 1973.
3 Friedrich Engels, “Contribuição à história da Liga dos Comunistas”, op. cit., p. 160.
4 Friedrich Engels, op. cit., p. 161.
5 Karl Marx e Friedrich Engels, “Préfaces du Manifeste Communiste”, in Karl Marx, OEuvres. Economie I, Paris,
Gallimard, 1965, p. 1480.
6 “Dos alocuciones del Comite Central de la ‘Liga de los Justos’ a sus afiliados”, in Karl Marx et alli, De la “Liga
de los Justos” al partido comunista, México D.F., Roca, 1973.
7 O texto de Schapper pode ser encontrado em Bert Andreas, op. cit., pp. 123-141. O de Engels em “Princípios
básicos do comunismo”, in: Karl Marx e Friedrich Engels, Obras escolhidas, Lisboa, Avante, 1982, t. 1. Não temos
notícia de que o texto de Hess tenha sido preservado.
8 Karl Marx e Friedrich Engels, La ideologia alemana, Montevidéu, Pueblos Unidos, 1985, p. 86. Note-se que
Marx ainda não usa, aqui, a expressão relações de produção.
9 Uma instigante discussão sobre os níveis de abstracção presentes na obra de Marx pode ser encontrada no
capítulo quatro do livro de Étienne Balibar, A filosofia de Marx, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1995.
10 Virou moda nos anos 70 contrapor essa afirmação àquelas que apontavam para a contradição entre forças
produtivas e relações de produção como o fundamento do acontecer histórico. Se marcamos as diferenças não
foi para contrapor uma a outra, mas para mostrar como elas se referem a níveis diferentes de abstracção.
11 A respeito da “inversão prática” ver Mário Rossi, La génesis del materialismo histórico. La concepción materialista
de la história, Madri, Comunicación, 1974, v. 3.
13 “A história de todas as sociedades até nossos dias é a história da luta de classes”. Idem, ibidem, p. 161.
14 A tese da simplificação da estrutura social é uma das mais carentes de atualização do Manifesto. Leon Trotsky
discute o tema em seu artigo “90 anos do Manifesto Comunista” (Escritos, Bogotá, Pluma, 1979, t. IX, v. 1).
15 Karl Marx e Friedrich Engels , “Le manifeste communiste”, op. cit., p. 166.
16 Idem, ibidem, p. 163.
O espectro do Manifesto
17 Idem, ibidem, p. 166.
18 Idem, ibidem, p. 167.
19 Idem, ibidem, p. 168.
20 Ver aqui as preciosas indicações de Mário Rossi, op. cit., p. 346.
21 Karl Marx e Friedrich Engels, “Le manifeste communiste”, op. cit., p. 174.
22 Idem, ibidem, p. 170.
23 Ver a esse respeito Etiénne Balibar, Marx, Engels e il partito, Critica Marxista, 6, 1976.
24 Karl Marx e Friedrich Engels. “Le manifeste communiste”, op. cit., pp. 181-182.
25 Idem, ibidem, p. 194.
26 Karl Marx e Friedrich Engels, Obras escolhidas, op. cit., t. 1, p. 94.
27 Ver a esse respeito Leon Trotsky, 1905. Resultados y perspectivas, Paris, Ruedo Ibérico, 1971, pp. 161-170.
Marx e Engels se aproximam respectivamente desse balanço em “A luta de classes na França”, in Obras escolhidas,
São Paulo, Alfa Ômega, s.d., v. 1, e em Friedrich Engels, Revolução e contra-revolução na Alemanha, Lisboa,
Avante, 1981.

Via : http://blog.revistaoutubro.com.br/

Marxismo - Século XXI

Marxismo para o século XXI:Instrumento revolucionário ou mais escolasticismo?

Michael Lebowitz (* )

“Livrem-me desses ditos marxistas que pensam que têm a chave da história no bolso traseiro das calças. Livrem-me de discípulos como aqueles que seguiram Hegel e Ricardo.” Poucas pessoas compreenderam melhor que Marx como uma teoria se desintegra quando o ponto de partida do trabalho teórico “não é mais a realidade mas sim a nova forma teórica na qual o mestre a sublimou”.
Felizmente para ele, Marx foi poupado ao espectáculo dos discípulos escandalizados pela “relação frequentemente paradoxal desta teoria com a realidade” e, em consequência, levados a demonstrar que a sua teoria é ainda correcta por intermédio de “empiricismo crasso”, “frases usadas em modo escolástico” e “argumentação astuciosa”. Feliz Marx que (a acreditar em Engels) foi acima de tudo um revolucionário cuja “real missão na vida foi contribuir, de uma forma ou doutra, para o derrube da sociedade capitalista” – ele não assistiu à afirmação, por parte de escolásticos do século XX, de que aquilo de que a classe operária realmente necessitava para a sua emancipação é da prova final de que ele teve razão desde o início sobre a transformação dos valores em preços e sobre a tendência à queda da taxa de lucro!
Como podemos hoje seguir a missão de Marx e contribuir para o derrube do capitalismo? Como podemos ajudar a classe operária a tornar-se “consciente da sua própria posição e das suas necessidades, consciente das condições para a sua emancipação”?
Numa conferência de há uns anos atrás, subsequentemente publicada na ‘Monthly Review’ (Junho de 2004) com o título “O que mantém o capitalismo em movimento?” (“What keeps capitalism going?”), realcei dois pontos principais. Em primeiro lugar, se conseguimos perceber alguma coisa de ‘O Capital’, deve ser pelo menos que o capital tende a produzir a classe operária de que necessita – trabalhadores que encaram as exigências dele como “leis naturais evidentes por si próprias”. Porquê? O ponto é realmente simples: (a) o salário aparece necessariamente como um pagamento por uma quantidade de trabalho, extinguindo assim qualquer traço de exploração; (b) todas as noções de justiça e de equidade estão baseadas nesta aparência da troca de trabalho por dinheiro; (c) o capital, produzido pelos trabalhadores, aparece necessariamente como uma contribuição independente dos capitalistas e portanto merecedora de uma remuneração separada; e (d) os trabalhadores, como indivíduos dentro das relações capitalistas, estão realmente dependentes do capital para fazer face às suas próprias necessidades e, na verdade, estão mesmo dependentes de capitais particulares.
Consequentemente, na ausência de um entendimento sobre a natureza do capital, mesmo quando os trabalhadores lutam, estas lutas são por “equidade”, por justiça dentro das relações capitalistas, mas não de justiça para além do capitalismo – isto é, no melhor dos casos, elas reflectem uma consciência sindicalista ou social-democrata, que não desafia a lógica do capital. Atendendo, pois, que a resposta espontânea das pessoas em luta não vai (e não pode ir) para além do capital, a responsabilidade dos marxistas mantém-se (como sempre) a de comunicar a essência do capital aos trabalhadores e assim a necessidade de ir para além dele. Mas isto não chega.
O meu segundo ponto era que “para aqueles que estão sob o poder do capital, contudo, algo mais é necessário do que simplesmente compreender a natureza do capital e as suas raízes na exploração. As pessoas precisam de acreditar que um mundo melhor é possível. Elas precisam de sentir que existe uma alternativa pela qual vale a pena lutar. A este respeito, descrever a natureza de uma alternativa socialista – e analisar as inadequações e os falhanços dos esforços do século XX – é uma parte essencial do processo pelo qual as pessoas podem ser conduzidas a pôr um fim ao capitalismo”.
Pode alguém seriamente negar este segundo ponto? Dados os falhanços do “socialismo real” e o sucesso do capital até agora no debate de ideias – o sucesso do capital em convencer as pessoas de que “não há alternativa”, contribuir para o derrube do capitalismo requer de nós que demonstremos aos trabalhadores que existe uma alternativa socialista para a barbárie do capitalismo.
Socialismo para o século XXI
Há um espectro que assola o capitalismo, presentemente. Não é o do socialismo do século XX – seja ele real ou teórico. Antes, é um desafio ao capital que começa com as necessidades dos seres humanos. No núcleo central do conceito de socialismo para o século XXI há uma focagem no desenvolvimento humano. Os marxistas precisam de compreender este espectro e a sua centralidade no pensamento de Marx.
O termo socialismo para o século XXI ganhou curso geral com a declaração de Hugo Chávez no Fórum Social Mundial de 2005 sobre a necessidade de reinventar o socialismo: “Temos que reclamar o socialismo como tese, projecto e caminho, mas um novo tipo de socialismo, humanista, que põe os homens e não as máquinas ou o Estado acima de tudo.”
Como eu próprio indico em ‘Build it Now: Socialism for the 21st. Century’ (Monthly Review Press, 2006), esta visão – embora não identificada ainda com o socialismo – estava já presente na Constituição bolivariana (1999) que fala sobre “assegurar um desenvolvimento humano integral” e sobre “desenvolver o potencial criativo de todo o ser humano e o exercício pleno da sua personalidade numa sociedade democrática”. E foi articulada quando Chávez falou em 2003 sobre a natureza da “economia social” que “baseia a sua lógica no ser humano, no trabalho, quer dizer, no trabalhador e na sua família, quer dizer, no ser humano” – uma economia que “gera sobretudo valores de uso” e cujo propósito é “a construção do novo homem, da nova mulher, da nova sociedade”.
Esta é uma visão que rejeita a lógica perversa do capital e a ideia de que o critério para o que é bom é ser lucrativo. Rejeita a ligação entre as pessoas através da troca de mercadorias, em que o nosso critério para decidir satisfazer as necessidades dos outros é se isso nos beneficia ou não como indivíduos ou grupos de indivíduos. István Mészáros expressou tudo isto claramente no seu ‘Beyond Capital’ quando invocou Marx para falar sobre uma sociedade na qual, em vez da troca de mercadorias, há uma troca de actividades, baseadas todas elas em necessidades comunais e propósitos comunais. E Chávez abraçou expressamente a perspectiva de Mészáros, em Julho de 2005, quando disse “temos que criar um sistema comunal de produção e consumo, um novo sistema”. Temos que construir, insistiu ele, “este sistema comunal de produção e de consumo, de ajudar a criá-lo, a partir das bases populares, com a participação das comunidades, através das organizações das comunidade, de cooperativas, auto-gestão e diferentes meios de criar este sistema”.
O conceito de socialismo para o século XXI que tem estado a evoluir na Venezuela combina três características: (a) detenção social dos meios de produção, o que é a base para a (b) produção social organizada pelos trabalhadores de modo a (c) satisfazer necessidades e propósitos comunais. (Desenvolvo este ponto em ‘New wings for socialism’, em Monthly Review, Abril de 2007). No cerne deste conceito e penetrando todos os seus elementos está, no entanto, a ligação essencial entre desenvolvimento humano e praxis.
A focagem na prática esteve presente desde o início na Constituição bolivariana, que insiste em que a participação e o protagonismo do povo são “a via necessária para obter o seu envolvimento, necessário para assegurar o seu completo desenvolvimento, tanto individual como colectivo”. Insiste ainda na identificação do planeamento democrático e do orçamento participativo a todos os níveis da sociedade, bem como na “auto-gestão, co-gestão e cooperativas de todas as formas” como exemplos de “formas de associação guiadas pelos valores da cooperação mútua e da solidariedade”. Com o presente desenvolvimento dos conselhos comunais (representando entre 200 e 400 famílias, em áreas urbanas) como a célula de um novo tipo de Estado e com propostas para conselhos de trabalhadores e gestão pelos trabalhadores, há definitivamente um aprofundamento do compromisso feito na Venezuela por aquilo a que Chávez chamou de “um novo tipo de socialismo, humanista”.
Contudo, como afirmei já em ‘Build it Now’, dados os muitos obstáculos (tanto internos como externos) a este processo, não está claro se a tentativa da Venezuela será bem sucedida. Seja como for, o socialismo está de volta à agenda, um socialismo para o século XXI que tem no seu cerne o conceito de “prática revolucionária”, de Marx – “a coincidência da mudança das circunstâncias com a actividade humana de auto-mudança”.
Tudo isto devia ser reconhecido como uma ruptura com o pensamento sobre o socialismo no século XX. Nesta visão, o socialismo era considerado como o primeiro estádio pós-capitalista – uma sociedade com as suas próprias características e leis específicas, que era distinta do estádio mais elevado, o comunismo. Tendo passado para além da exploração e da irracionalidade do capitalismo, o socialismo asseguraria o rápido desenvolvimento das forças produtivas e assim prepararia o terreno para a sociedade comunista da abundância.
Embora esta concepção (e a acentuação posta nas forças produtivas) correspondesse às preocupações imediatas de sociedades tentando romper com o capitalismo e contudo rodeadas por inimigos capitalistas mais poderosos, o estádio separado do socialismo foi apresentado como a visão de Marx de um degrau necessário pelo qual todos os povos teriam de passar. Os comentários do próprio Marx sobre os inerentes “defeitos” da nova sociedade foram ademais tomadas como justificação para se construir sobre a base do auto-interesse – “a cada um segundo a sua contribuição” teria de prevalecer até que o desenvolvimento das forças produtivas tenha criado a sociedade da abundância.
Mas essa não era a perspectiva de Marx. Em vez de dois estádios separados, Marx compreendeu que a nova sociedade se desenvolve necessariamente através de um processo – um processo pelo qual transcende os defeitos económicos, sociais e intelectuais que herdou do capitalismo. E o defeito específico que ele identificou não foi que as forças produtivas estivessem demasiado atrasadas, mas sim a natureza dos seres humanos produzida na velha sociedade, com as suas velhas ideias – pessoas que continuam a ser orientadas para si próprias e, assim, se consideram com direito a receber exactamente aquilo com que contribuíram para a sociedade. Construir sobre os defeitos – em vez de trabalhar conscientemente para os eliminar – é uma receita para restaurar o capitalismo (como a experiência demonstrou).
Resumidamente, assim como o capitalismo se desenvolveu através de um processo de “subordinação de todos os elementos da sociedade a si próprio” e através da criação para si próprio dos órgãos que lhe faltavam, assim também deve o socialismo desenvolver-se. No lugar da lógica do capital e do auto-interesse, a nova sociedade socialista desenvolve-se inserindo a sua própria lógica centrada nos seres humanos; em lugar de tomar o interesse egoísta como premissa, os produtores associados trabalham para desenvolver novas normas sociais baseadas na cooperação e na solidariedade entre membros da sociedade.
Assim, construir a nova sociedade põe a tónica não na crescente produção de coisas mas, antes, na criação das condições para o desenvolvimento de forças humanas – isto é, condições que substituam os seres humanos fragmentados e amputados do capitalismo pelo “indivíduo totalmente desenvolvido” e permitam às pessoas que se desenvolvam através da sua própria actividade. Com o “desenvolvimento integral do indivíduo”, todas as fontes manantes da riqueza cooperativa fluirão mais abundantemente.
O conceito de socialismo para o século XXI resgata a ideia original de Marx de uma “associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”, de uma sociedade centrada no “desenvolvimento de todos os poderes humanos como o seu objectivo próprio”. Ele adere à opinião de Che Guevara - expressa no seu clássico ‘O Homem e o Socialismo em Cuba’ - que de modo a construir o socialismo, é essencial, para além de construir novas fundações materiais, construir novos seres humanos. Assim, ele rejeita a prática de ignorar a transformação das relações sociais e dos seres humanos, para se concentrar no desenvolvimento das forças produtivas – uma característica infeliz dos esforços, dirigidos a partir do topo, para construir o socialismo no século XX.
Marxismo para o século XXI
Há uma relação entre o marxismo do século XX e os erros nas tentativas de construir o socialismo no século XX? Eu creio que há muitas. Para começar, os marxistas deveriam relegar o ‘Prefácio’ de 1859 (com as suas fórmulas de determinismo economicista) para um livro de provérbios, estudando em vez disso as observações dos ‘Grundrisse’ sobre o “tornar-se” e o “ser” de um sistema orgânico, observações que permitirão uma melhor compreensão de processo. Para além disso, compreender o enfoque de ‘O Capital’ em como as relações de produção precedem e moldam o carácter das novas forças produtivas ajudaria a reduzir a adoração da tecnologia e do desenvolvimento das forças produtivas.
Contudo, penso que há um problema do socialismo do século XX que deriva do próprio ‘O Capital’. Porque é que os marxistas não começam directamente a partir da questão do desenvolvimento humano e do conceito de “ser humano rico”? Porque é que tantos marxistas não compreendem que a premissa de Marx, ao escrever ‘O Capital’, era o seu entendimento de que a verdadeira riqueza é a riqueza humana, “a individualidade rica, tão multifacetada na sua produção como nos seus consumos”, e que escreveu da perspectiva de uma sociedade em que os resultados do trabalho passado “estão lá para satisfazer a própria necessidade do trabalhador de se desenvolver”? Se Marx não tivesse a alternativa socialista claramente em vista, como poderia ele descrever a situação em que os meios de produção empregam os trabalhadores como “esta inversão, esta distorção que é tão peculiar e característica da produção capitalista”? Uma inversão de quê?
O problema tem origem numa má compreensão de ‘O Capital’ de Marx – na visão de que ‘O Capital’ é o estudo do capitalismo por Marx, em vez de uma exploração a partir do lado do capital, conduzida através do esboço de uma crítica da economia política do capital. Quando se falha a compreensão dos limites de ‘O Capital’ (limites apontados pelo próprio Marx), não é surpreendente que logo se sigam o determinismo económico, a visão das forças produtivas introduzidas pelo capital como neutras, o tratamento do proletariado como uma abstracção, a incapacidade para compreender como “o poder contemporâneo do capital se baseia” na criação de novas necessidades para os trabalhadores, a falha no reconhecimento de que a tendência “geral e necessária” do capital é para dividir e separar os trabalhadores, a efectiva desaparição de cena da luta de classes conduzida do lado do proletariado.
Em ‘Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class’ (Palgrave, 2003) e na palestra do Pémio Deutscher, ‘The politics of assumption, the assumption of politics’ (‘Historical Materialism’, nº 14.2, 2006), abordo as implicações da falha de Marx em completar o seu projecto epistemológico – em particular, o marxismo unilateral que decorre da falha no reconhecimento das implicações da falta do livro sobre o Trabalho Assalariado. Porque é que ele nunca escreveu esse livro? Marx estava menos interessado, sugeri eu, no acabamento do seu projecto epistemológico do que no seu projecto revolucionário.
É claro, como seguidores de Marx, podemos prosseguir ambos esses projectos. Contudo, os escolásticos e os discípulos para quem o ponto de partida “não é mais a realidade, mas sim a nova forma teórica na qual o mestre a sublimou” não podem prosseguir nenhum deles. Precisamos de retornar à premissa de Marx – a visão de uma sociedade do “ser humano rico”, em que há um “absoluto desdobramento das suas potencialidades criativas”, “a completa realização do conteúdo humano”, o “desenvolvimento de todos os poderes humanos enquanto tais como fim em si”. Em resumo, precisamos de aderir à visão do “socialismo para o século XXI”.
E, como marxistas que vivemos neste mundo real, precisamos de nos perguntar como precisamente é que poderemos ajudar a classe trabalhadora do século XXI a tornar-se “consciente da sua própria posição e das suas necessidades, consciente das condições para a sua emancipação”. Quais são as suas necessidades? Quais são as barreiras que o capitalismo do século XXI criou à realização dessas necessidades? Quais são, nas suas actuais condições de vida, os caminhos à disposição dos trabalhadores para lutar agora contra o capital? Na verdade, que fazer?
Precisamos, em síntese, de compreender as condições que o capitalismo global do século XXI criou. Obviamente, elas não são aquelas que nós teríamos escolhido. Mas são as únicas disponíveis nas quais podemos fazer história.


(*) Michael Lebowitz é professor emeritus no Departamento de Economia da Simon Fraser University em Burnaby, Canadá, onde ensinou História do Pensamento Económico, Sistemas Económicos Comparados e Economia Política do Século XX. Actualmente vive em Caracas, na Venezuela, onde é director do programa ‘Prática Transformadora e Desenvolvimento Humano’ do Centro Internacional Miranda. É autor de obras como ‘Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class’ (1992, reeditado em 2003) e ‘Build it Now! – Socialism for the XXI century’ (2006). Este artigo foi originalmente escrito para o diário alemão Junge Welt, antes de uma conferência realizada em Berlim, em Abril de 2007, sobre Marxismo para o século XXI. Em apêndice publicamos alguns excertos da entrevista concedida pelo autor em 28 de Fevereiro de 2007 ao colectivo da revista indiana ‘Radical Notes’.


Radical Notes (RN):
O teu livro ‘Build it Now: socialism for the twenty-first century’ (‘Contruí-lo já: socialismo para o século XXI’) não é apenas um livro sobre as especificidades da revolução bolivariana. Como o ‘Manifesto do Partido Comunista’, o seu propósito é identificar os participantes na luta de classes em curso (…) subjacente ao capitalismo contemporâneo e às suas crises, expondo os contornos das suas práticas. (…)
Um tema central em ‘Build it Now’ é o reclamar de uma visão socialista baseada nas necessidades humanas, ou como Marx diria, “as necessidades de desenvolvimento do próprio trabalhador”. No teu trabalho, encontramos esta concepção baseada numa crítica da prática socialista que dava prioridade à tarefa de remover os freios ao desenvolvimento dos meios de produção ou tecnologia. Assim, rejeitas toda a lógica de “alcançar” o capitalismo que dominou o discurso desenvolvimentista nos antigos países “socialistas”. Na tua visão socialista, a noção de desenvolvimento perde a sua neutralidade e é redefinida em termos de luta de classes – uma luta entre as necessidades do capital e as necessidades dos seres humanos (ou trabalhador colectivo).
Michael Lebowitz (ML):
Para mim, tudo perde a sua neutralidade. No meu livro ‘Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class’ (’Para além de «O capital»: a Economia Política da classe trabalhadora de Marx’) sustentei que, porque Marx não prosseguiu na escrita prevista do volume sobre o Trabalho Assalariado, os marxistas tenderam a esquecer o lado dos trabalhadores, dos trabalhadores como sujeitos em luta pelas suas necessidades. Tomaram equivocadamente o olhar de Marx para o lado do capital por um estudo sobre o capitalismo como um todo. Uma vez que te foques nesse segundo lado, o lado da oposição ao capital, torna-se claro que, para o capital ter sucesso no alcance dos seus objectivos, ele tem de derrotar os trabalhadores. O capital deve dividir e separar os trabalhadores de modo a derrotá-los. Tudo o que o capital faz é, na verdade, perpassado pela sua necessidade de dividir e separar os trabalhadores. Como poderíamos, pois, alguma vez pensar na tecnologia ou nos meios de produção – ou mesmo em qualquer decisão de investimento do capital – como neutral? Os meios de produção e a tecnologia que o capital introduz no contexto da luta de classes incorporam necessariamente as necessidades do capital. Portanto, sim, nesse sentido, a noção de desenvolvimento perde a sua neutralidade.
Em contraste com as forças produtivas introduzidas pelo capital, as forças produtivas introduzidas por uma sociedade orientada para a satisfação das necessidades dos trabalhadores, satisfazendo em particular “as necessidades de desenvolvimento do próprio trabalhador”, são aquelas que permitem o pleno desenvolvimento de todas as capacidades e potencial dos seres humanos. Ninguém poderia dizer que o tipo de tecnologia introduzido pelo capital permite isto. Portanto, a esse respeito, a minha ênfase é definitivamente sobre o carácter das relações de produção e em como particulares relações produtivas moldam a natureza das forças produtivas. A questão, portanto, não é de alcançar o capitalismo. Em vez disso, é antes a de criar um novo caminho.
RN:
No teu trabalho, redefiniu-se também o conceito de desenvolvimento endógeno, havendo um afastamento da conceptualização geral em termos de esforços de substituição de importações, segurança social e investimento em “capital humano”; tu pareces acentuar mais se sim ou não as classes exploradas e oprimidas são sujeitas ou protagonistas de um tal desenvolvimento. Tu defines o desenvolvimento endógeno como “o desenvolvimento real do potencial humano que ocorre como resultado da actividade humana”, como “a transformação das pessoas através da sua própria actividade, a construção das capacidades humanas”. Podes elaborar um pouco sobre este tema?
ML:
Quando começas a partir da ideia de que o nosso objectivo verdadeiro é o desenvolvimento de todo o potencial humano, o desenvolvimento de seres humanos ricos (o espectro que assola ‘O Capital’ de Marx e é mesmo a premissa desse trabalho), reconheces a inadequação de uma definição de desenvolvimento que foque sobre sectores específicos da economia, ou mesmo sobre investimentos estatais no que algumas pessoas chamam capital humano. Em vez disso, quando começas pelo enfoque no desenvolvimento humano e quando compreendes (como Marx) que o desenvolvimento humano real é o produto da actividade humana, então tu reconheces que o desenvolvimento endógeno real é o desenvolvimento das forças produtivas humanas.
É claro, característico do enfoque venezuelano no desenvolvimento endógeno é também o desejo de produzir coisas que anteriormente eram importadas. Tanto a agricultura como a indústria doméstica na Venezuela têm sido atrofiadas pela possibilidade de importar esses produtos barato, devido aos rendimentos do petróleo. O resultado tem sido uma economia pervertida – em que apesar de dispor de ricas terras agrícolas, o país importa 70% dos seus alimentos. Alguns poderiam dizer que isto é apenas um caso de vantagens comparativas – que esta especialização e esta troca são a própria eficiência económica. Este é um exemplo primário da idiotia da economia neo-clássica – uma teoria cujo conceito de eficiência não toma em conta o efeito sobre os seres humanos, porque é uma economia do capital e não dos seres humanos. Que grandes massas de pessoas estejam desempregadas ou no exército de reserva a que polidamente chamamos sector informal, que elas tenham pouco acesso à educação ou a instalações de saúde – estas parecem ser matérias de pouco interesse; aqueles que racionalizam estes efeitos do mercado são apenas os caçadores de prémios contratados do neo-liberalismo. O particular conceito venezuelano de desenvolvimento endógeno é pois a tentativa de fazer duas coisas em simultâneo: transformar as circunstâncias e transformar as capacidades dos sujeitos humanos. É aquilo que eu chamo “desenvolvimento endógeno radical”. Radical porque vai até à raiz que são os seres humanos. Através do encorajamento das cooperativas e de novos sectores estatais organizados na base do protagonismo dos trabalhadores, a Venezuela está a tentar construir não apenas forças produtivas materiais, mas também novas forças produtivas humanas. Está a tentar soltar todo o potencial das massas. Mas deixa-me sublinhar que este não é o meu conceito de desenvolvimento endógeno. É o conceito bolivariano. Eu aprendi com ele, como acho que todos nós devíamos.
(…)
RN:
(…) Os marxistas salientam o papel do poder estatal no processo revolucionário. Mas tu também criticaste sem piedade o estatismo, o populismo e o totalitarismo. Podes dizer-nos então brevemente algo sobre o papel do poder estatal no processo de construção socialista, que é essencialmente, tal como o entendemos, um processo de auto-mudança da humanidade? Como pode o “povo soberano” transformar-se a si próprio em “objecto e sujeito de poder”? O que podemos aprender com a revolução bolivariana a este propósito?
ML:
(…) É correcto descrever a minha posição sobre o papel do Estado na transformação socialista como marxista tradicional. Sustentei, tanto em ‘Beyond Capital’ como em ‘Build it Now’, que usar a supremacia política para arrancar aos poucos todo o capital à burguesia continua a ser tão fulcral hoje como o era quando Marx e Engels escreveram o ‘Manifesto Comunista’. Onde, contudo, a minha posição é talvez menos familiar é na minha insistência em que, para que as pessoas trabalhadoras sejam sujeitos do poder, que podem transformar a sociedade, é preciso um Estado que proporcione espaço para a prática revolucionária, para o desenvolvimento das capacidades das pessoas através da sua actividade. Contudo, isto é um simples retorno a Marx, depois de passarmos pelo tosco materialismo histórico que Marx rejeitou: o enfoque sobre a prática transformadora é precisamente a razão porque Marx adoptou a Comuna de Paris como modelo, como a forma política “por fim descoberta” sob a qual se deve realizar a emancipação económica do trabalho.
Uma vez mais, quando tu partes da ênfase no desenvolvimento humano e do reconhecimento da centralidade da prática revolucionária, então é auto-evidente que deves rejeitar um Estado hierárquico, o populismo e o totalitarismo. Como disse em ‘Beyond Capital’, “a forma e o conteúdo” do Estado dos trabalhadores são inseparáveis. Só na medida em que o Estado é convertido “de um órgão erguido sobre a sociedade num outro completamente subordinado a ela”, é que pode a classe trabalhadora “ter sucesso em desembaraçar-se de todo o esterco ancestral e tornar-se apta a fundar a sociedade de novo”. Como se cria um semelhante Estado? Acho que não há qualquer fórmula mágica. O processo será diferente em todos os lados. Na Venezuela, o impulso para o desenvolvimento dos conselhos comunais como base para um novo Estado veio em grande medida de Chávez. Dados os horrores do Estado existente, as pessoas responderam com entusiasmo. Mas tenho a certeza que haverá muitos caminhos a partir deste ponto. O que é importante é saber onde é que queres (na verdade, necessitas de) ir; os caminhos para esse ponto dependerão de onde for a tua situação de partida, numa qualquer e particular sociedade.

Fonte *